Posted by: Fadjar Thufail | April 17, 2013

Hantu Kekerasan

Catatan:

Tulisan ini pernah dikirim ke Harian Kompas pada 2006 yang lalu, tapi saat itu ditolak dengan alasan “kurang aktual”. Ironis, ternyata kekerasan komunal tetap berlangsung sampai saat ini, dan bahkan cenderung semakin meningkat kualitasnya. Oleh karena itu, karena tema itu masih relevan, maka tulisan itu saya muat di blog ini dengan harapan bisa membuka kembali ruang diskusi tentang kekerasan

Hantu Kekerasan

Fadjar I. Thufail

Berita tentang kekerasan seolah-olah tak hendak beranjak pergi dari halaman-halaman media cetak dan media internet atau dari layar kaca televisi di Indonesia. Kompas (1/8) memuat berita tentang rumah seorang kontraktor di Pekanbaru yang dibakar sekelompok orang gara-gara persoalan konflik tender di sebuah lembaga pemerintah. Di halaman sebuah media internet diturunkan juga laporan pemukulan anggota PKS oleh gerombolan pemuda Forum Betawi Rempug. Pemicunya adalah seorang pemuda yang tersinggung karena ditegur oleh petugas PKS yang sedang mengatur lalulintas pada acara PKS Expo di Jakarta. Dua ilustrasi terakhir ini hanyalah sebagian kecil dari peristiwa kekerasan di ruang publik yang terus merebak, seolah-olah tak peduli pada perubahan politik yang telah berlangsung. Kekerasan semacam ini terus menghantui publik meskipun gerakan reformasi telah berhasil mengubah format proses politik nasional Indonesia.

Di pihak lain, media nasional menurunkan berita tentang keberhasilan tim negosiator Indonesia mengusahakan penyelesaian damai dengan GAM. Meskipun hasil nyata kesepakatan politik itu masih harus dibuktikan di lapangan, usaha negosiasi itu sendiri memperlihatkan bahwa negara berusaha memakai proses tanpa kekerasan untuk mencari jalan keluar konflik multidimensi yang menyengsarakan masyarakat Aceh selama puluhan tahun.

Masih di sisi lain, ratusan pakar antropologi dari berbagai negara baru-baru ini berkumpul di Depok dalam sebuah perhelatan akademik yang tak banyak diliput media (hanya Kompas yang menurunkan beberapa berita singkat tentang peristiwa besar ini). Dalam sebuah sikap kritis-diri yang jarang ditunjukkan oleh disiplin akademik lain, para pakar antropologi ini mempersoalkan ketidakmampuan antropologi dan antropolog Indonesia memberikan “pencerahan” tentang dinamika sosial, politik, kultural pada masa perubahan sosial yang cepat ini. Bahkan seorang suhu antropologi – professor di sebuah unversitas negeri terbesar – menegaskan bahwa kritik-diri ini hanya bisa dijawab dan diselesaikan apabila antropologi lebih memberi perhatian pada dimensi terapan (applied) ilmu ini.

Tiga peristiwa ini terjadi hampir bersamaan dan seolah-olah terjadi dalam ruang yang sama sekali tak bersinggungan satu sama lain. Satu peristiwa meledak di muka publik; satu tersembunyi dalam kamar perundingan nun jauh dari tanah air; dan satu lagi di antara hiruk pikuk ruang seminar di salah satu pojok kota metropolitan. Tetapi mereka bicara pada “sesuatu” yang sama. Mereka berdialog dengan sang hantu yang bernama “kekerasan”, sang hantu yang akan terus membayangi apa pun proses sosial-politik yang berhasil ditempuh oleh bangsa Indonesia. Dialog ini memerlukan bahasa, dan bahasa menentukan apakah percakapan dapat berlangsung dua arah. Ketiga proses perjumpaan dengan hantu kekerasan tersebut berbicara melalui bahasa yang sama dan sekaligus berbeda, dan tulisan ini mencoba memberikan gambaran bagaimanakah seharusnya kita bicara dengan sang hantu itu.

Percakapan di ketiga ruang yang berbeda itu sama-sama berusaha menampilkan wajah sang hantu kekerasan, dilakukan dengan bahasa yang rasional. Dalam ruang pertama, sang hantu diberi wajah kriminalitas. Dalam ruang kedua, ia diletakkan sebagai sebuah entitas yang berada di luar kerangka resolusi konflik. Dalam ruang ketiga, ia diberi wajah empiris yang bisa dikaji dan dijelaskan. Dalam percakapan di ketiga ruang ini, ada rasionalitas modernitas yang dipakai sebagai media dialog dengan hantu kekerasan. Dengan kata lain, sang hantu diajak bicara dalam ruang diskursus modernitas yang dibangun dari perangkat teori-teori modernitas sebagai signposts wilayah percakapan antara kita, aktor modernitas, dengan sang hantu. Salah satu signpost itu adalah pandangan klasik Weberian yang mengatakan bahwa negara memegang hak monopoli terhadap penggunaan kekerasan. Dengan logika Weberian yang sama, dapat dikatakan bahwa negara pula yang memegang hak untuk menghentikan kekerasan, seperti dalam kasus Aceh dan beberapa konflik etnis di Sulawesi.

Avery Gordon, seorang sosiolog yang mengamati fenomena hantu dalam diskursus sosial dan politik, memberi petunjuk bahwa momok kekerasan sering menampakkan dirinya justru dalam ruang-ruang yang tak langsung dikuasai negara secara kasat mata. Dalam ruang sosial ini lah, kekerasan muncul dan sekaligus dipisahkan dari sejarah, kemudian dijelaskan dalam hubungan kausalitas ekonomi dan politik. Menarik apabila diamati bahwa kekerasan yang banyak muncul setelah pemilu “demokratis” 2004 justru ada dalam ruang semacam ini. Premanisme yang marak adalah salah satu contoh kekerasan yang kemudian diberi tafsiran sebagai kriminalitas dengan segala penjelas sosial-ekonominya. Di pihak lain, negara justru mampu mencitrakan dirinya sebagai “agen perdamaian” dengan keberhasilannya membidani berbagai perjanjian damai antara berbagai kelompok yang berkonflik. Seolah-olah pandangan Weberian telah dijungkirbalikkan.

Kajian James Siegel, seorang antropolog, tentang diskursus politik di Indonesia membuka peluang untuk melihat gejala hantu dalam peristiwa kekerasan di Indonesia. Siegel mengatakan bahwa saat negara tak lagi mampu memonopoli kekerasan, ia menciptakan dan kemudian menghantui beberapa kategori sosial tertentu yang menjalankan fungsi kekerasan yang seolah-olah illegitimate, tak memiliki legitimasi. Siegel memberi contoh preman yang menjadi sebuah kategori kriminal dalam diskursus politik; diskursus ini menghilangkan hubungan antara negara yang mencari legitimasi melalui kekerasan yang dilakukan oleh preman. Dalam pengertian ini, hantu kekerasan menjadi cermin – ala Lacanian – bagi hantu negara. Oleh karena itu, dapat dipahami apabila kekerasan yang dilakukan oleh negara di masa lalu tak ditampakkan, bahkan semakin ditutupi, maka hantu kekerasan akan selalu menampakkan dirinya di berbagai ruang publik sebagai Lacanian double-nya negara.

Gordon menegaskan bahwa salah satu tugas ilmu sosial saat ini adalah mencoba mengidentifikasi sang hantu dengan berbagai wajah dan tempat penampakannya. Salah satu cara yang ia sarankan adalah dengan membuka pintu kemungkinan terhadap sesuatu yang “irasional”, sesuatu yang keberadaannya hanya bisa dipahami bila ilmuwan sosial mampu melewati batas-batas yang kasat mata. Semacam penggalian psikoanalisis ke dalam ruang kesadaran manusia. Pemaksaan rasionalitas sebagai “bahasa” untuk berdialog dengan hantu akan gagal untuk memahami gejala itu sendiri. Oleh karena itu, anjuran sang mahaguru antropologi untuk memberi perhatian pada dimensi terapan dengan rasionalitas modernisnya sebenarnya justru membungkam kemampuan antropologi – dan disiplin ilmu sosial lain — untuk membuka pintu kemungkinan dialog dengan hantu kekerasan.

Reformasi memang berhasil mengubah format institusi politik negara ini. Tetapi, reformasi masih belum berhasil mendorong penciptaan bahasa yang dapat dipakai untuk bercakap dengan masa lalu yang penuh kekerasan. Keengganan negara untuk berhadapan dengan cerminnya sendiri – diperlihatkan dengan berbagai penciptaan dan dukungan terhadap citra indah rejim dan aktor politik – justru memberi peluang tumbuhnya berbagai tipe kekerasan yang diilhami oleh fungsi spectral (meng-hantu) negara. Mengerucut dan menguatnya gerakan konservatif moral dan religius adalah contoh paling jelas betapa hantu kekerasan telah mengambil topeng wajah yang baru di masa paska Orde Baru ini.

Posted by: Fadjar Thufail | January 16, 2008

Etnografi, Realisme, Fiksi

Published in Koran Tempo, 28 July 2002

Etnografi, Realisme, Fiksi

Fadjar I. Thufail

Sejak lima dekade yang lalu, para antropolog telah memanfaatkan etnografi sebagai wahana untuk menuangkan pengalaman dan kajian mereka. Etnografi menjadi sebuah cara yang dianggap paling tepat untuk menggambarkan realitas masyarakat yang diteliti. Dalam tradisi kajian antropologi klasik, etnografi menjadi “jembatan” antara pemikiran teoritis dan realitas kehidupan sehari-hari tangkapan sang antropolog. Tradisi semacam ini meletakkan etnografi sebagai “realitas ketiga”, yakni realitas tulis yang berada di luar realitas subyektif penulis dan realitas obyektif yang dituliskan.

Namun saat ini, etnografi, sebagai sebuah metode dan tulisan, mulai sering dimanfaatkan oleh kajian budaya (cultural studies), kritik sastra, sastra bandingan, sejarah, dan berbagai disiplin lainnya. Bahkan, etnografi tak lagi menjadi sebuah metode asing di kalangan para pembuat film, terutama mereka yang bergerak di bidang film dokumenter atau mereka yang sekedar ingin menonjolkan corak realisme dalam karya mereka.

Tetapi, pemanfaatan metode dan tulisan etnografi yang semakin meluas itu telah memunculkan kegamangan sangat dalam di kalangan para penganut gaya etnografi klasik, yaitu para antropolog yang berpendapat bahwa etnografi bukan sekedar karya tulisan, tetapi juga yang harus mematuhi kaidah “ilmiah”. Jika plot dan struktur menjadi prinsip baku penulisan sebuah novel, obyektifitas dan pembenaran empiris menjadi tulang punggung yang menentukan apakah sebuah tulisan dapat dikategorikan sebagai “etnografis.”

Maka ketika etnografi dipakai sebagai alat kajian dan representasi hal-hal yang dianggap bersifat “tidak obyektif” dan “tidak empiris” — misalnya bila metode etnografi dipakai untuk mengkaji dan menulis sebuah fiksi atau novel — para etnograf klasik mengatakan bahwa telah terjadi sebuah krisis representasi dalam seluruh bangunan antropologi sebagai ilmu sosial. Antropologi kini telah “disastrakan”, kata mereka.

Etnografi moderen mencapai titik puncaknya kala Bronislaw Malinowski menerbitkan karya besarnya Argonauts of the Western Pacific, sebuah karya etnografi yang dianggap nyaris sempurna. Buku tebal ini merupakan laporan hasil penelitian Malinowski tentang sistem pertukaran di Kepulauan Trobriand. Kekuatannya terletak pada cara penulisannya yang sangat realis sehingga pembaca seolah-olah diajak mengikuti ekspedisi kula, yaitu pelayaran masyarakat setempat dari satu pulau ke pulau lain.
Argonauts sering diajukan sebagai contoh bahwa seorang etnograf bisa menghasilkan sebuah karya bagus tanpa harus mengorbankan prinsip obyektifitas dan empiris dalam penulisan ilmu sosial.

Sekitar tiga puluh tahun setelah Argonauts — yakni pada tahun 1960-an — terbitlah sebuah buku Malinowski lain, A Diary in Its Strictest Sense of the Term yang menggemparkan dunia antropologi. Seperti tampak dalam judulnya, buku ini merupakan catatan harian Malinowski yang ditulis saat ia melakukan penelitian di Trobriand, dan baru diterbitkan setelah ia meninggal. Penerbitan Diary menampar muka para antropolog karena catatan harian Malinowski ini dengan jelas memperlihatkan bahwa ia kemungkinan besar tak pernah mengikuti ekspedisi kula dan sebagian besar deskripsinya tentang tradisi itu hanya diperoleh dari informasi masyarakat setempat.

Pada mulanya, banyak orang yang meragukan keaslian Diary, karena gambaran tentang kula di dalam Argonauts sangatlah rinci dan menciptakan imaji yang sangat kuat sehingga tampaknya tak mungkin apabila Malinowski menuliskannya dengan hanya berdasarkan informasi dan bukan dari pengalaman sendiri. Namun setelah salah seorang keluarga Malinowksi membenarkan bahwa catatan harian itu memang ditulis Malinowski, maka orang berpaling dari perdebatan tentang keaslian ke arah perdebatan tentang penulisan etnografi itu sendiri.

Perlu diingat bahwa Argonauts ditulis pada tahun 1930-an, saat modernisme secara kuat mempengaruhi gaya penulisan sastra. Penulisan gaya realis adalah salah satu elemen modernisme yang populer saat itu. Zora Neale Hurston, seorang antropolog Amerika yang beralih menjadi penulis, juga banyak menggabungkan prinsip realisme dan etnografis dalam karya fiksinya tentang praktik voodo di Haiti.

Prinsip realisme dalam penulisan dicapai melalui pemisahan antara penggambaran realitas — realitas tokoh maupun realitas alam — dan peran penulis yang tugasnya hanya merepresentasikan realitas itu dalam narasi. Pada masa puncak gerakan modernisme, belum ada kesadaran kritis bahwa pemilihan sebuah aspek realitas yang akan ditonjolkan dalam narasi sebenarnya merupakan fungsi atau subjektifitas sang pengarang. Oleh karena itu, pendekatan realisme sangat cocok untuk penulisan etnografi klasik karena etnografi realis semacam itu dianggap berhasil “mematikan” subjektifitas pengarang. Dalam hal ini sang etnograf atau antropolog dituntut untuk selalu bersikap “obyektif.”

Penerbitan Diary benar-benar menggoyah pandangan bahwa sebuah etnografi bersifat realis murni. Di pihak lain, pendekatan kritis menunjukkan bahwa etnografi juga bukan sebuah fiksi karena peristiwa atau konteks lingkungan yang direpresentasikan dalam narasi etnografi adalah situasi yang benar-benar terjadi. Apabila pandangan antropologi pascamodernis mengatakan bahwa semua etnografi adalah karya fiksi karena semata-mata merupakan refleksi si penulis, maka pandangan antropologi kritis mengakui bahwa sebuah etnografi pasti mencerminkan subyektifitas si penulis, yakni subyektifitas yang mempengaruhi pemilihan dan penafsiran realitas yang dijelmakan dalam narasi etnografi.

Dengan kata lain, narasi etnografi selalu bersifat kontekstual, dalam arti selalu terkait dengan subyektifitas dan kemungkinan-kemungkinan representasi yang ditawarkan oleh realitas itu sendiri.

Beberapa antropolog saat ini sudah mulai mencoba menerapkan perspektif etnografi kritis untuk menghasilkan etnografi yang lebih menonjolkan sisi manusiawi. Kirin Narayan, Paul Stoller, dan Keith Basso, adalah beberapa contoh antropolog yang meminjam teknik penulisan fiksi untuk menyusun etnografi tentang seseorang atau sebuah kelompok sosial. Meskipun meminjam teknik penulisan fiksi, karya mereka tidak sama dengan fiksi. Narasi etnografi mereka diciptakan melalui teknik dasar penulisan fiksi, seperti penggunaan sudut pandang, teknik dialog, deskripsi yang bersifat alegoris atau realis, dan, kadang-kadang, pemanfaatan plot cerita.

Meskipun demikian, tokoh-tokoh, situasi yang digambarkan, maupun kata-kata yang menyusun dialog, semuanya nyata dan bukan diciptakan oleh penulis/antropolog. Dalam pengertian ini, etnografi kritis mirip dengan pendekatan jurnalisme sastra (literary journalism).

Etnografi kritis adalah jawaban terhadap kegamangan antropologi yang dituntut untuk mulai dapat bercerita secara memukau tetapi pada saat yang sama mempertahankan unsur-unsur realisme yang menjadi syarat sebuah kajian ilmu sosial. Saat ini, pandangan yang menempatkan narasi fiksi dan narasi tulisan ilmiah sebagai dua hal yang tak bisa disatukan, sudah mulai dipertanyakan. Sudah mulai diragukan pula pandangan yang membedakan fiksi sebagai sebuah karya seni dan etnografi sebagai sebuah karya ilmiah.

Sebuah karya ilmiah dapat mencerminkan ketrampilan sang penulisnya dengan penggunaan teknik-teknik narasi yang memukau dan indah. Etnografi kritis menawarkan sebuah bentuk representasi realitas yang menarik tanpa harus terjebak pada kegenitan pascamodernisme yang menganggap semua realitas telah mati.

Posted by: Fadjar Thufail | December 29, 2006

Signposts-1: “Multiculturalism”

When the revolutionary youths gathered in 1928 and took a Youth Oath (Sumpah Pemuda), under the nervous gaze of the Dutch colonial government, they never imagined that the event would later stand to be the political foundation of the Indonesian nation and nationhood. The occasion was less than a heroic one, only hundreds people came to represent youth groups from all over the archipelago, still called the Netherlands Dutch Indies. There were Jong Sumatranen Bond (Sumatra Youth Group), Jong Ambon (Ambonese Youths), Jong Sulawesi (Sulawesi Youths), and many more groups acting on behalf of youth organizations. The event was called Kongres Pemuda (Youth Congress). It was the time when Wage Rudolf Supratman sang Indonisch, Indonisch, a melancholic song that would later be converted into Indonesia Raya, the national anthem of Indonesia.

Kongres Pemuda lingers on the national memory, commemorated every October 28 as Hari Sumpah Pemuda (the Youth Oath Day). Indonesians must remember the date, October 28, 1928, as the historic moment when Indonesian nationhood came into being, embodied in words of the youth oath that pledges allegiance to One Nation, One Fatherland, One Language called “Indonesia.” Indonesians find the root of their national-self on the Youth Oath. The self has stayed unwavering from the moment when the pledge was read to the moment when the nation faces the challenge of global capital forces. The self is Negara Kesatuan Indonesia (United Indonesia).

History textbooks praise Kongres Pemuda to be the earliest evidence of Indonesian multiculturalism. Teachers and politicians refer to Kongres Pemuda to illustrate how different ethnic and cultural groups can come together, transcend their primordial interests, and act as a national collective. The congress participants no longer pursued groups’ interests, but were engaged in a rational discussion that catered to a common interest, a kind of Habermasian rational discourse found in literary cafes in Europe. In other words, history teaches Indonesians to appreciate how the Indonesian multiculturalism has been constructed out of a rational assumption that one can put one’s ethnic and religious self below the common, national self.

When the notion of multiculturalism is stripped off of its cultural imaginations and reduced to a procedural political process, it loses most of its complex cultural meanings. Multiculturalism is not merely a political construct, like what most theorists of multiculturalism argue, understood to work like a judicial ruling, but is a fantasized and desired, for some is even feared, lived world. A society becomes a multicultural society only when it seeks for a common denominator that could be used for the interest of all members, and not only for certain groups. The key words here are “seek” and “denominator”, as multiculturalism is no more than a tool that people appropriate and use to imagine what social collectivity they want to acheive.

To build the notion of multiculturalism from a foundational principle, such as the national self, would risk to de-sensitize the concept from its most powerful pragmatic role. It opens up the space for people to come forward with their multiple affects. Multiculturalism is not the destination but a necessary lived world that allows fantasy and desire to emerge.

Posted by: Fadjar Thufail | December 13, 2006

Islam, Polygamy, and the State

Over the last few weeks, the public has learned about a famous Muslim preacher, Abdullah Gymnastiar (aka Aa Gym), who took a second wife and has started to practice a polygamous marriage. The news has surprised many Muslims, not only because Aa Gym made a public announcement of the marriage but also because he hold an example of a ideal type of a modern Muslim preacher. Unlike the older generation of Muslim preachers, who took many wives and practiced traditional style of dakwah (preaching), Aa Gym uses modern internet technology and applies modern managerial knowledge in running his pesantren (boarding school) Daarut Tauhid. Therefore, the news of his second marriage surprises many of his followers who begin to question his modern outlook and the reliability of his statements (he once said that he was not interested in practicing polygamy).

Aa Gym’s second marriage appears to become a national issue when, in the aftermath of the news, President Susilo Yudhoyono summoned Minister of Women’s Affairs and officials of the Ministry of Religion to discuss the controversy over polygamous marriage. The Minister of Women’s Affair delivered a statement that the government would look into the legal ramification of polygamous marriage. But the conservative Muslims reacted strongly to the statement by pointing out that Al-Qur’an allows polygamy and that the government’s initiative to arrange polygamy is a transgression against religious teaching.

The controversy over polygamy has opened up a debate over the limit of state’s rights. In other words, I tend to see that what lies at the heart of the debate is not whether the state should or should not intervene, but whether the state has trangressed its rights in responding to the matter. Here the situation gets more complicated. For the proponents of polygamy, the state could not perform as the bearer of divine rights and the Divine Law should not be transgressable. On the other hand, as illustrated by comments from government officials, the state is caught in an ambiguous position. It needs to set up a proper boundary between “secular” and divine rights, but this proves a difficult task as the controversy over Aa Gym’s polygamy demonstrates.

Posted by: Fadjar Thufail | November 29, 2006

Geertz: His Legacy?

I submitted this writing as an op-ed essay to Kompas Daily Newspaper one day after Geertz passed away. As usual, Kompas rejected this piece, arguing that what I wrote in the essay was an outdated topic. “Nothing new”, the rejection letter said. Interestingly enough, and for me surprisingly ironic, Kompas is planning to hold a symposium talking about Clifford Geertz and his legacy in Indonesia. Therefore, I decide to put this rejected essay on this blog [unfortunately, it is in Indonesian] for the public to see whether or not there is “nothing new” in the writing, and, most importantly, to let you know that Kompas’s initiative to discuss the legacy of Geertz is in fact “nothing new.”

 

Clifford Geertz: Sebuah Obituari

Fadjar I. Thufail

Hari Selasa pagi (31/10) waktu Amerika Bagian Timur, di Princeton telah berpulang salah seorang tokoh besar ilmu sosial, Clifford Geertz. Kepergian Pak Cliff, demikian dia sering dipanggil, menambah deretan ilmuwan ahli Indonesia yang telah pergi meninggalkan warisan pemikiran besar bagi generasi muda penerus. Sampai akhir hayatnya, Pak Cliff adalah profesor emeritus di Institute for Advanced Study di Princeton, sebuah lembaga penelitian yang pernah menjadi rumah bagi para pemikir besar seperti Albert Einstein. Pak Cliff adalah salah seorang generasi pertama Indonesianis yang selalu menaruh perhatian besar tentang perkembangan yang terjadi di Indonesia. Ia memang tak pernah memiliki murid dari Indonesia, tak seperti Indonesianis lain misalnya Daniel Lev atau Benedict Anderson yang telah menghasilkan banyak anak didik dari Indonesia. Tetapi, perhatian Pak Cliff yang besar terhadap Indonesia sangat mempengaruhi perkembangan diskursus ilmu sosial di negeri ini.

Sebelum bergabung dengan Institute for Advanced Study, Pak Cliff mengajar di Universitas Chicago, sebagai profesor antropologi dan kajian perbandingan negara-negara baru. Ia pernah mengajar sebagai profesor tamu di Universitas Oxford, dan sejak 1975 sampai 2000, ia menjadi profesor tamu di Universitas Princeton yang kampusnya hanya berjarak sekitar 2 kilometer dari Institute for Advanced Study. Tahun 2000, Pak Cliff pensiun dari Institute for Advanced Study, tetapi tidak mengurangi produktifitasnya untuk terus menulis.

Sumbangan Pak Cliff terhadap dunia pemikiran ilmu sosial sangatlah besar, tak dapat dirangkum dalam sebuah tulisan pendek. Ia mulai menekuni kajian Indonesia sejak menjadi mahasiswa antropologi di Universitas Harvard, dan penelitian lapangannya di Pare, Jawa Timur, pada tahun 1950an menjadi buku yang kontroversial tapi banyak dikutip orang sebagai salah satu karya pertama tentang Islam di Indonesia, The Religion of Java. Sejak itu, Pak Cliff, bersama istrinya saat itu, Hildred Geertz, banyak melalukan kajian perbandingan antara Islam di Indonesia dan Maroko.

Pemikiran teoritis Pak Cliff merambah ke berbagai dimensi, dan sejalan dengan berkembangnya teori sosial, pemikiran Pak Cliff juga selalu mencoba menemukan wilayah-wilayah teoritis baru. Salah satu terobosan Clifford Geertz dalam teori sosial adalah anjurannya untuk mengembangkan pendekatan interpretasi dalam kajian sosial, politik, dan kebudayaan. Meskipun pertama kali berkembang sebagai pendekatan alternatif dalam disiplin antropologi saat itu yang mengandalkan perspektif relativisme kebudayaan atau strukturalisme, kajian interpretatif saat ini mulai dipakai dalam berbagi disiplin ilmu lain. Terobosan pendekatan interpretif Pak Cliff dapat disarikan dalam dua hal. Pertama, interpretasi haruslah berdasarkan “deskripsi tebal” (thick description) gejala atau peristiwa sosial. Kedua, tujuan akhir interpretasi adalah menemukan dan memahami pandangan, keyakinan, dan penjelasan aktor sosial dari perspektif aktor itu sendiri. Tujuan ini hanya bisa dicapai apabila peneliti dapat menjalin hubungan yang erat dengan masyarakat yang ditelitinya. The Interpretation of Culture adalah karya magnum opus Clifford Greetz yang memperlihatkan pemanfaatan pendekatan interpretif dalam memahami gejala sosial yang beragam, dari politik hingga seni.

Salah satu karya Pak Cliff yang sering dianggap sebagai penerapan yang sangat indah metode “deskripsi tebal” adalah etnografi dia tentang sabung ayam di Bali. Dalam etnografi yang sangat rinci ini, Clifford Geertz membuktikan bahwa dengan pengamatan yang sangat jeli terhadap sebuah peristiwa sabung ayam, seorang peneliti dapat mempelajari tentang berbagai hal mulai dari nilai simbolis, aspek jender masyarakat Bali, kekerasan, dan bahkan politik negara. Sampai saat ini, etnografi ini masih sering dipakai di kelas-kelas sebagai contoh metode “deskripsi tebal” yang terbaik.

Terlepas dari sumbangan luar biasa Pak Cliff terhadap teori sosial dan kajian Indonesia, ada sebuah anekdot kecil yang memperlihatkan ambiguitas hubungan sosial Pak Cliff dengan masyarakat yang pernah ditelitinya. Salah satu tokoh utama dalam buku The Religion of Java adalah seorang dokter di Pare yang menjadi responden Pak Cliff. Anak sang dokter kemudian mendapat kesempatan belajar ke Amerika. Sang anak, yang bernama Mahar Mardjono (kelak menjadi Rektor UI), mendapat titipan sebuah wayang kulit dari Clifford Geertz untuk disampaikan pada temannya. Bahkan, menurut cerita almarhum Mahar Mardjono kepada saya, Pak Cliff sempat datang sendiri mengantarkan wayang itu ke rumahnya. Sekitar tiga puluh tahun setelah peristiwa di Pare itu, saya mendapat kesempatan bertemu dengan Pak Cliff di Princeton dan secara sepintas sempat menanyakan tentang peristiwa itu. Tetapi, alih-alih mengingat kejadian itu, Pak Cliff tampak agak enggan bercakap-cakap tentang peristiwa sehari-hari saat ia melalukan penelitian di Pare. Sikap Pak Cliff ini sampai kini menimbulkan pertanyaan di benak saya. Mengingat bahwa penelitian di Pare yang menghasilkan The Religion of Java itu adalah salah satu karya terbaik Clifford Geertz yang mengantarkan dia sebagai Indonesianis terkemuka, agak sulit dipahami apabila Pak Cliff lupa terhadap orang-orang yang pernah ditelitinya. Salah satu penjelasan yang mungkin bisa dikemukakan dapat ditarik dari kritik terhadap pendekatan interpretif Geertz. Pendekatan interpretif Geertz membingkai interpretasi dari politik dan perasaan, sehingga barangkali bagi Pak Cliff relasi sosial di lapangan harus dibedakan dari relasi sosial setelah penelitian lapangan berakhir.

Seorang pemikir besar memang bukan seorang yang sempurna, dan Pak Cliff tampaknya menyadari hal ini. Penelitian terakhir dia tentang keanekaragaman etnis dan dampaknya terhadap modernitas memperlihatkan posisi kritis Geertz terhadap perspektif posmodernisme yang cenderung melupakan persoalan identitas. Akhir-akhir ini, Pak Cliff memang tak pernah lagi menulis secara khusus tentang Indonesia. Ia pernah mengatakan pada saya sepuluh tahun yang lalu bahwa kecintaannya terhadap kajian Indonesia sedikit terganggu oleh kemampuan bahasa Indonesianya yang sudah jauh menurun. Tetapi, sumbangan Pak Cliff jauh melampaui bahasa. Ia memberikan pencerahan pada kita bahwa teori harus bermula dari pemahaman mendalam tentang peristiwa dan masyarakat. Indonesia pantas berbangga pernah memberikan sumbangan untuk pemikiran-pemikiran besar yang lahir dari seorang Clifford Geertz. Selamat jalan Pak Cliff…..

Older Posts »

Categories

Follow

Get every new post delivered to your Inbox.